La questione del Filioque

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La questione del Filioque

Messaggio  Andrea il Mer Mag 14, 2014 8:43 am

La questione del Filioque

(1)

Nel Credo, parlando della Trinità, si dice che il Figlio è generato dal Padre e che lo Spirito Santo "procede dal Padre" (nella redazione senza filioque) oppure che procede dal Padre e dal Figlio (nella redazione posteriore con il filioque).
La Trinità spiegata dai Padri cappadoci e sintetizzata da Giovanni di Damasco[modifica | modifica sorgente]
Per comprendere il contesto letterario del Simbolo, è necessario rifarsi alla teologia dei Padri cappadoci alla quale esso rimanda, essendo stato formulato con quella mentalità. Di essa sono da ritenere assolutamente alcuni punti basilari[2]:
Per questi teologi, è molto importante la cosiddetta "monarchia del Padre": Dio è l'unica origine di vita nella Trinità (Πηγή Της Ζωής). Il Padre è definito come l'"Anarchico", "Colui che non ha origine o principio", ossia che non trae la sua origine, come Persona, da nessuno, essendo prima di tutti i tempi. Il Figlio è definito, in quanto Persona, come "Colui che è generato, non creato, dal Padre" non essendo una creatura ma Dio da Dio, mentre lo Spirito, in quanto Persona, è definito come "Colui che è generato per processione dal Padre" (solo la riflessione greca posteriore aggiungere "generato per processione dal solo Padre")[senza fonte].
Questi elementi basilari saranno riassunti da colui che, nell'VIII secolo sintetizzò la teologia bizantina: Giovanni Damasceno. Per questo autore, che si rifà ai Padri cappadoci, "la differenza fra le tre Persone è determinata da quelle tradizionali distinzioni che sono [...] 'secondo la causa' (αἴτιον), giacché 'il Padre è senza causa e non-nato [...] ma il Figlio è derivato dal Padre nel modo della generazione, e lo Spirito Santo è anch'esso derivato dal Padre, non nel modo della generazione, ma in quello della processione.
Con termini che ricordano quelli usati da Basilio e dagli altri Cappadoci, Giovanni chiama tali distinzioni fra le ipostasi le loro 'proprietà ipostatiche' (ὑποστατικαὶ ἰδιότητες) o 'segno distintivo della loro propria ipostasi' (τὸ χαρακτηριστικὸν τῆς ἰδίας ὑποστάσεως), o loro 'reciproca relazione' (ἡ πρὸς ἄλληλα σχέσις) e 'modo di esistenza' (ὑπάρξεως τρόπος)"[3].
Conseguentemene, il Simbolo, in questo passo, riferisce strettamente le relazioni d'origine delle persone divine, ossia ciò che le fa essere in quanto Persone: il Padre "Colui che è senza principio, che genera e fa procedere", il Figlio "Colui che è generato", lo Spirito "Colui che è generato per processione". Che significhi "generare" e "far procedere" i Padri non lo spiegano riferendosi in questo totalmente al Vangelo. La generazione e la processione, sono atti che sgorgano dal solo Padre e che l'uomo non può comprendere né mai comprenderà.
Ma la teologia trinitaria dei Padri non si ferma a questa definizione. Per mostrare che i tre sono un unico Dio, un unico essere, essi sottolineano pure la comune natura divina (o sostanza) da essi condivisa e il fatto che le tre divine Persone sono "innestate" e vivono una nell'altra (sono in "pericoresi"). Al di fuori delle tre persone che hanno proprietà incomunicabili tra loro (il Padre, la paternità, il fatto di generare e far procedere; il Figlio il fatto di essere generato e lo Spirito il fatto di essere proceduto dal Padre), in Dio tutto è comune altrimenti non potrebbe essere unico. Comune è, dunque, volontà, amore, energia, ecc.
I Padri cappadoci trattano, dunque, di un altro aspetto, per quanto non particolarmente approfondito: nell'unico Dio tripersonale esisterebbe una dynamis condivisa, una forza data dalla loro unica e comune volontà, dal loro unico e comune amore. Rinveniamo questi argomenti, per esempio in Gregorio Nazianzeno[4] ma, pure, in Gregorio di Nissa[5].
Come i Padri cappadoci, Giovanni Damasceno, sintetizzando la loro posizione, dice che "Le tre Persone sono una [...] 'in quanto hanno la medesima οὐσία [sostanza] e dimorano l'una nell'altra, e hanno la medesima volontà, la medesima operazione, il medesimo potere, la medesima autorità e movimento, per così dire'. Subito dopo, comunque, spiega che la loro unità di οὐσία e di governo non è dovuta a un 'unirsi' (συναλοιφή) o ad un 'mescolarsi' (σύμφυρσις), o ad un fondersi (σύγχυσις), attraverso cui le persone perdano la loro esistenza individuale, ma è piuttosto dovuta ad una ἐν ἀλλήλαις περιχώρησις cioè ad una interpenetrazione delle Persone"[6].
Se, in quest'ottica, s'intende lo Spirito come il comune amore che anima la Trinità, Spirito non inteso come Persona ma come forza o grazia d'amore, è ovvio che questo procede dal Padre al Figlio (o dal Padre attraverso il Figlio) ed è comune pure allo stesso Spirito in quanto persona. Lo stesso, poi, s'effonderà nel cosmo come Spirito che dà vita, come diverse attestazioni bibliche (che i Padri interpreteranno in tal senso) riferiscono tra cui la seguente: "Mandi il tuo spirito, sono creati e rinnovi la faccia della terra"[7].
Fu questo tipo di filioque che Massimo il Confessore (VII secolo) esporrà per difendere i latini dagli attacchi di alcuni greci[8]

(Segue)

Mi permetto una correzione: all' inizio di questa puntata si traduce la parola greca sulla esistenza di Dio e lo definisce "anarchico" Il termine esatto sarebbe "anarco" senza inizio e non con la parola che oggi si riferisce ad una persona sovversiva.


Ultima modifica di Andrea il Dom Mag 18, 2014 9:35 am, modificato 2 volte

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Re: La questione del Filioque

Messaggio  Andrea il Dom Mag 18, 2014 9:30 am

(2.)

Questo filioque antico (diverso da quello illustrato da Agostino d'Ippona) si basa sulla chiara distinzione tra:
1. il piano intratrinitario o immanente alla Trinità stessa, che prevede le relazioni d'origine delle tre divine Persone e considera la loro condivisa e unica sostanza;
2. il piano soteriologico o economico, che prevede l'effusione dello Spirito quale grazia nell'uomo e nel mondo.
Il primo piano è assolutamente impartecipabile ed è esso che indica l'assoluta trascendenza di Dio, come espone Dionigi l'Areopagita[9] anche nell'interpretazione successiva che ne dà la patristica greca[10]. Il secondo piano è totalmente partecipabile e fa in modo che Dio in Cristo, possa essere "tutto in tutti" nella grazia dello Spirito, come dichiarava Paolo di Tarso[11].
Il filioque sotteso alla spiegazione trinitaria di Agostino d'Ippona[modifica | modifica sorgente]
Questa precisa distinzione che in Oriente si farà sempre più netta con il passare del tempo, fino a definire un vocabolario inequivocabile, non fu intesa nel De Trinitate di Agostino d'Ippona[12] il quale, di fatto, pose l'origine dello Spirito, in quanto Persona, sullo stesso piano dello Spirito, inteso come ispirazione d'amore o di grazia, quello stesso Spirito che Cristo promise di dare ai suoi Apostoli con la Pentecoste. Ciò che "procede dal Padre e dal Figlio", per Agostino, a volte pare essere una forza d'amore (energeia, diranno i greci, operazione, la chiamerà sant'Ambrogio), altre volte pare essere la stessa Persona dello Spirito.
Nel seguente passo del De Trinitate Agostino parifica lo Spirito ad un'energia d'amore ma, nello stesso tempo, la definisce pure Persona: "Anche lo Spirito Santo sussiste insieme in questa medesima unità e uguaglianza di sostanza [con le altre due persone]. Sia egli infatti l'unità delle due altre Persone, o la loro santità, o il loro amore, sia la loro unità perché è il loro amore, e sia il loro amore perché è la loro santità, è chiaro che non è affatto una delle due prime Persone, in cui si attua il vincolo della loro mutua unione, in cui il generato sia amato dal suo generante ed ami il suo generatore, in cui tutti e due conservino, non per partecipazione, ma per loro essenza, non per il dono di un essere superiore, ma per il dono di sé, l'unità di spirito nel vincolo della pace "[13]. Dal passo cogliamo che le Persone divine hanno i seguenti ruoli: la prima che ama quella che da lei nasce, la seconda che ama quella da cui nasce e la terza che è lo stesso amore. Un altro passo in cui Agostino confonde il piano economico (lo Spirito che viene dato a noi come grazia e forza santificatrice) con quello immanente alla Trinità (le relazioni di origine delle Persone del Figlio e dello Spirito col Padre), è il seguente:
"Nella mutua relazione all'interno della Trinità, se chi genera è principio in rapporto a ciò che egli genera, il Padre è principio in rapporto al Figlio, perché lo genera. Ma non è questione di poco conto chiarire se il Padre sia principio ugualmente in rapporto allo Spirito Santo, perché la Scrittura dice dello Spirito Santo: Procede dal Padre. Se infatti lo è, il Padre non è più soltanto principio di ciò che genera o fa, ma anche di ciò che Egli dà. E qui si trova un po’ di luce sulla questione che suole preoccupare molti, cioè: perché anche lo Spirito Santo non è figlio, dato che anch’egli esce dal Padre, come si legge nel Vangelo? Certo egli esce dal Padre, ma come dono, non come nato e perciò non si chiama figlio perché né è nato come l'Unigenito, né è stato fatto, come noi, per nascere in virtù della grazia quali figli adottivi. Ciò che è nato dal Padre dice relazione, secondo l'espressione "Figlio", solo al Padre e perciò si tratta del Figlio del Padre e non anche nostro. Ma ciò che è stato dato, dice relazione a Colui che ha dato e a coloro ai quali l'ha dato. Per questo lo Spirito Santo è detto non soltanto Spirito del Padre e del Figlio, che lo hanno dato, ma anche nostro, perché lo abbiamo ricevuto"[14].
Questi due passi, simili ad altri che è possibile rinvenire nell'opera agostiniana, sembrano confondere il piano economico con quello intratrinitario ed è ciò che, successivamente, ha dato corso a tutta una serie di malintesi nel confronto con l'Oriente legato alla teologia cappadoce.
Così, mentre i Padri greci distinguono il piano intratrinitario dal piano soteriologico o, più generalmente, il piano relativo alle Persone divine (con proprietà incomunicabili) e quello relativo alla condivisione delle energie (sia intratrinitarie sia irradiate nel creato) come abbiamo sopra esposto seppur in forma molto sintetica, Agostino d'Ippona da la sensazione di mescolare tra loro queste due realtà, come se potesse "approfondire" intellettualmente l'impenetrabile mistero intratrinitario. D'altra parte, per Agostino, è totalmente sconosciuta la definizione di "operazione" o "energia" all'interno della Trinità consistente nell'attività divina stessa.
Chi abbraccerà la teologia agostiniana non potrà, in seguito, che intendere la teologia apofatica (= la teologia indicibile) di Dionigi in modo differente dalla patristica greca[15] e userà la categoria dell'analogia per spiegare, a partire dalla realtà creata, il mondo intratrinitario divino, analogia totalmente rifiutata nel mondo greco-orientale, strettamente legato all'apofatismo dionisiano.

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Re: La questione del Filioque

Messaggio  Andrea il Lun Mag 19, 2014 4:53 pm

La causa fontale della querelle: una diversa spiegazione trinitaria

È esattamente questa differente spiegazione, proveniente da una parziale e differente valutazione del discorso trinitario dei Cappadoci, all'origine di due tradizioni teologiche differenti e della finale controversia sul Filioque[16].
Nella Chiesa dei primi secoli potevano esistere spiegazioni non uniformi in ambito trinitario perché il vocabolario e le definizioni erano in corso di perfezionamento e stabilizzazione. La spiegazione agostiniana poteva coesistere con le altre nel momento in cui veniva precisata e ridimensionata con un tipo di lettura che cercava nell'insieme dei Padri il consenso comune, come specificherà anche Vincenzo di Lerino[17]. Nel momento in cui, però, si assolutizza una lettura su tutte (magari nell'ignoranza del greco, come fu per i teologi franchi), si creano delle polarizzazioni che determinano esclusioni: una spiegazione finisce per negare tutte le altre; assolutizzare Agostino ha portato a negare o fraintendere la lettura dei Padri cappadoci la cui teologia trinitaria fu in qualche modo canonizzata nel Credo niceno-costantinopolitano.
Così l'aggiunta del filioque è parsa come un vulnus alla tradizione antica nella quale si cercava, invece, un comune sentire. Pertanto con tale aggiunta, la spiegazione della relazione tra le persone della Trinità, rispetto alla tradizione greca, ha subito un cambiamento.
Alla precedente dottrina per cui lo Spirito Santo procede[18] solamente dalla persona del Padre, ora c'è quella secondo cui procede anche dalla persona del Figlio. La "nascita" dello Spirito in quanto Persona avrebbe, dunque la compartecipazione del Padre e del Figlio, piuttosto che del Padre soltanto. Questo tipo di filioque, se nella stretta ottica agostiniana e, in seguito, romano-cattolica è perfettamente legittimo ed è una lettura alternativa a quella greca, per il mondo greco non può che minare la monarchia del Padre e quindi proporre un equilibrio trinitario totalmente differente, rispetto a quello concepito dai Cappadoci[19].

Sviluppo storico

Possiamo individuare diverse fasi storiche riguardanti il filioque: a) La nascita; b) l'opposizione papale; c) l'accoglienza papale; d) il trionfo della dottrina del filioque in Occidente; e) la radicalizzazione delle rispettive posizioni in Occidente e in Oriente.
La nascita del filioque[modifica | modifica sorgente]
Quest'inciso fu inserito per la prima volta in occasione del Concilio Toletano III tenutosi a Toledo, in Spagna, nel 589. In quell'epoca, l'arianesimo era molto diffuso, soprattutto nelle alte sfere della nobiltà visigotica spagnola. Questa versione del cristianesimo si differenziava dal cattolicesimo proprio in ambito trinitario poiché faceva di Cristo un semplice uomo. Ribadire che lo Spirito "procede anche dal Figlio" era funzionale a sottolineare la condivisione della divinità di quest'ultimo con il Padre. Tuttavia, in questo contesto storico, l'utilizzo dell'inserzione non aveva alcun valore polemico di tipo politico e, forse per questo, fu quasi totalmente trascurata dall'impero bizantino non risultandoci diatribe o polemiche in merito.
In un secondo momento, l'uso del filioque si diffuse nei territori dominati dai franchi e fu promosso particolarmente da Carlo Magno (742-814) il quale si scontrò con la teologia tradizionale che, all'inizio, gli resistette. Tale asserto fu, infatti, temporaneamente ripudiato al concilio di Gentilly del 767, del quale gli atti andarono perduti dopo qualche anno. Nell'809 Carlo Magno convocò un concilio ad Aquisgrana in cui estese l'uso dell'aggiunta al Credo facendolo cantare nella sua cappella imperiale. In quest'uso, l'aggiunta aveva un non trascurabile valore di polemica anti-bizantina e fu precisamente questo particolare che, col tempo, innescò accese discussioni. Indifferente al fatto, Carlo Magno fondò e promosse una scuola teologica la quale, appoggiata sui presupposti agostiniani, difese la teologia filioquista giungendo a considerare l'Oriente greco come eretico. La diffusione del filioque fu motivata apparentemente per motivi di ortodossia: nel territorio franco si trattava di combattere delle presenze adozioniste (una forma di arianesimo)[20]. Tuttavia dietro a tale apparenza c'era un intento ben preciso. Non si deve dimenticare che, ai tempi, per il diritto medioevale, un impero o un regnante che fosse eretico perdeva ogni tipo di potere e pretesa sui territori[21]. L'Occidente era ancora considerato impero romano per quanto, oramai, l'impero bizantino, suo diretto erede, non lo potesse più custodire. Considerare i bizantini come eretici era, dunque, funzionale alla rivendicazione territoriale dell'Occidente da parte di Carlo Magno o quanto meno alla stabilizzazione del suo potere. Si può ben dire che "questioni dogmatiche e questioni politiche hanno conosciuto in tutta la vicenda del filioque una mescolanza inaudita"[22].


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Re: La questione del Filioque

Messaggio  Andrea il Mar Giu 03, 2014 4:08 pm

Il filioque sotteso alla spiegazione trinitaria di Agostino d'Ippona

Questa precisa distinzione che in Oriente si farà sempre più netta con il passare del tempo, fino a definire un vocabolario inequivocabile, non fu intesa nel De Trinitate di Agostino d'Ippona[12] il quale, di fatto, pose l'origine dello Spirito, in quanto Persona, sullo stesso piano dello Spirito, inteso come ispirazione d'amore o di grazia, quello stesso Spirito che Cristo promise di dare ai suoi Apostoli con la Pentecoste. Ciò che "procede dal Padre e dal Figlio", per Agostino, a volte pare essere una forza d'amore (energeia, diranno i greci, operazione, la chiamerà sant'Ambrogio), altre volte pare essere la stessa Persona dello Spirito.

Nel seguente passo del De Trinitate Agostino parifica lo Spirito ad un'energia d'amore ma, nello stesso tempo, la definisce pure Persona: "Anche lo Spirito Santo sussiste insieme in questa medesima unità e uguaglianza di sostanza [con le altre due persone]. Sia egli infatti l'unità delle due altre Persone, o la loro santità, o il loro amore, sia la loro unità perché è il loro amore, e sia il loro amore perché è la loro santità, è chiaro che non è affatto una delle due prime Persone, in cui si attua il vincolo della loro mutua unione, in cui il generato sia amato dal suo generante ed ami il suo generatore, in cui tutti e due conservino, non per partecipazione, ma per loro essenza, non per il dono di un essere superiore, ma per il dono di sé, l'unità di spirito nel vincolo della pace "[13]. Dal passo cogliamo che le Persone divine hanno i seguenti ruoli: la prima che ama quella che da lei nasce, la seconda che ama quella da cui nasce e la terza che è lo stesso amore. Un altro passo in cui Agostino confonde il piano economico (lo Spirito che viene dato a noi come grazia e forza santificatrice) con quello immanente alla Trinità (le relazioni di origine delle Persone del Figlio e dello Spirito col Padre), è il seguente:

"Nella mutua relazione all'interno della Trinità, se chi genera è principio in rapporto a ciò che egli genera, il Padre è principio in rapporto al Figlio, perché lo genera. Ma non è questione di poco conto chiarire se il Padre sia principio ugualmente in rapporto allo Spirito Santo, perché la Scrittura dice dello Spirito Santo: Procede dal Padre. Se infatti lo è, il Padre non è più soltanto principio di ciò che genera o fa, ma anche di ciò che Egli dà. E qui si trova un po’ di luce sulla questione che suole preoccupare molti, cioè: perché anche lo Spirito Santo non è figlio, dato che anch’egli esce dal Padre, come si legge nel Vangelo? Certo egli esce dal Padre, ma come dono, non come nato e perciò non si chiama figlio perché né è nato come l'Unigenito, né è stato fatto, come noi, per nascere in virtù della grazia quali figli adottivi. Ciò che è nato dal Padre dice relazione, secondo l'espressione "Figlio", solo al Padre e perciò si tratta del Figlio del Padre e non anche nostro. Ma ciò che è stato dato, dice relazione a Colui che ha dato e a coloro ai quali l'ha dato. Per questo lo Spirito Santo è detto non soltanto Spirito del Padre e del Figlio, che lo hanno dato, ma anche nostro, perché lo abbiamo ricevuto"[14].

Questi due passi, simili ad altri che è possibile rinvenire nell'opera agostiniana, sembrano confondere il piano economico con quello intratrinitario ed è ciò che, successivamente, ha dato corso a tutta una serie di malintesi nel confronto con l'Oriente legato alla teologia cappadoce.

Così, mentre i Padri greci distinguono il piano intratrinitario dal piano soteriologico o, più generalmente, il piano relativo alle Persone divine (con proprietà incomunicabili) e quello relativo alla condivisione delle energie (sia intratrinitarie sia irradiate nel creato) come abbiamo sopra esposto seppur in forma molto sintetica, Agostino d'Ippona da la sensazione di mescolare tra loro queste due realtà, come se potesse "approfondire" intellettualmente l'impenetrabile mistero intratrinitario. D'altra parte, per Agostino, è totalmente sconosciuta la definizione di "operazione" o "energia" all'interno della Trinità consistente nell'attività divina stessa.

Chi abbraccerà la teologia agostiniana non potrà, in seguito, che intendere la teologia apofatica (= la teologia indicibile) di Dionigi in modo differente dalla patristica greca[15] e userà la categoria dell'analogia per spiegare, a partire dalla realtà creata, il mondo intratrinitario divino, analogia totalmente rifiutata nel mondo greco-orientale, strettamente legato all'apofatismo dionisiano.

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